Ks. Przemysław Artemiuk

Współczesne wyzwania antropologiczne
Dzisiejsze spory o człowieka

„Mówi się często, stwierdza Ch. Delsol, że antropologia jest dziedziną zanikającą. A to dlatego, że zanika sam jej przedmiot. Nie iżby człowiek jako gatunek miał zniknąć z powierzchni ziemi w przewidywalnej i bliskiej przyszłości. Chodzi jednak o to, że sama szczególność człowieka z różnych powodów zdaje się tracić na znaczeniu. Antropologia jest teorią człowieka. Aby istniała, musi istnieć człowiek, ale musi też istnieć ktoś, kto chce o nim coś powiedzieć. Właśnie ten ostatni warunek zaczyna zanikać”. Nawet jeśli diagnoza stawiana przez francuską filozofkę, a dotycząca badań antropologicznych, jest słuszna, to w obrębie szeroko pojętych nauk o człowieku możemy zaobserwować dynamiczne zmiany, które zmuszają także teologów do reakcji i analiz. Spór antropologiczny, jaki obecnie toczy się, już nie tylko dotyczy istnienia człowieka, jak przede laty pisał J. Tischner, jego filozoficznej śmierci czy powtórnych narodzin. Jego zakres jest zdecydowanie szerszy. „Gdyby trzeba było sporządzić listę zagadnień, stwierdza M. Gierycz, będących współcześnie przedmiotem intensywnego publicznego sporu, to – bez wątpienia –kwestie etyczne zajęłyby na niej jedno z pierwszych miejsc. Od sporów o aborcję, in vitro, eutanazję, finansowanie badań na komórkach macierzystych począwszy, poprzez spory o małżeństwa jednopłciowe czy zakres prawa do sprzeciwu sumienia, aż po dyskusje o odrębnych toaletach dla transseksualistów, przez Europę przetacza się, narastająca w ostatnich dekadach, publiczna debata. Bywa zazwyczaj burzliwa, a masowe protesty i manifestacje poparcia, internetowe petycje, a nawet inicjatywy obywatelskie są w niej na porządku dziennym”.

Do tej listy antropologicznych wyzwań koniecznie należy dodać wyniki badań neurobiologów, genetyków, chemików, fizyków, kosmologów. Teolog musi pamiętać, że „współczesna nauka szybko się zmienia, wczorajsze odkrycia pojutrze zostaną podważone lub tak szczegółowo uzupełnione, że o wcześniejszych doniesieniach niewielu będzie już pamiętać. Te same zjawiska wyjaśnia się za pomocą wielu konkurencyjnych hipotez lub teorii, konstruowanych w ramach rywalizujących paradygmatów, z których raz te, a raz inne zyskują największy poparcie. A nowe, coraz doskonalsze metody badawcze co rusz zmuszają do rewizji poglądów przyjmowanych dotąd niemal za oczywiste”. W tej perspektywie człowiek, zauważa M. Heller, jawi się jako dziwny twór. Wpisany w dzieje Wszechświata i przekraczający go równocześnie. „Swoją zdolnością myślenia, wyjaśnia wybitny kosmolog, mamy dostęp do Racjonalności, lecz swoją wolnością decyzji mamy możność czynienia rzeczy irracjonalnych i złych. Swoją genealogią jesteśmy zrośnięci z ewolucją Wszechświata, ale swoją indywidualnością wyrastamy ponad Wszechświat”.

Pytanie o istotę człowieka stanowi ważny wymiar refleksji teologicznej. Nie ma donioślejszego tematu dla teologii niż sam człowiek. Wprawdzie ma ona, zgodnie z definicją, „zajmować się Bogiem, i to samym Bogiem, jednak teologia chrześcijańska – może zwłaszcza protestancka – łączy Boga i człowieka w jeden temat. […]. Nie można bowiem mówić o Bogu zbawienia bez człowieka, podobnie jak nie można teologicznie mówić o człowieku bez Boga. A zatem teologia i antropologia zbiegają się w jedną nauką”.
W tym miejsce nie chodzi jednak o budowanie kolejnej teologii człowieka, ile raczej przyjrzenie się kilku współczesnym wyzwaniom antropologicznym. Domagają się one dostrzeżenia i fundamentalnoteologicznej odpowiedzi. Spróbujmy je zatem zarysować.

Homo deus? Tak, ale…

Zacznijmy od transhumanizmu. Jest on„nurtem w naukach eksperymentalnych i filozofii, który stawia sobie za cel uczynienie człowieka nieśmiertelnym”. Julian Huxley, jako pierwszy używając tego wyrażenia w roku 1957, mianem tym określił sytuację „w której człowiek pozostaje człowiekiem, ale wykracza poza siebie przez zrealizowanie nowych możliwości odnoszących się do jego natury”. Transhumanizm dąży do „radykalnej transformacji ludzkich zdolności biologicznych i warunków socjalnych za pomocą technologii. Te przemiany są powszechnie postrzegane jako ulepszenia lub rozszerzenia człowieka, które mogą być tak fundamentalne, że przyniosą zupełnie inną formę życia, którą należy postrzegać jako inną niż ludzka. W wyniku tak wywołanej wersji ewolucji ma powstać post-człowiek”.
Współczesny transhumanizm, zarówno naukowy, jak i ideologiczny, cechuje jedna, podstawowa idea: „przeznaczeniem człowieka jest nie tyle trwać niezmiennie z wyznaczonej przez prawa natury kondycji, ile ją przekroczyć”. Transgresja, czyli przekroczenie ludzkiej kondycji, ma go prowadzić „do coraz większej wolności wobec ograniczeń natury, ku możliwości czynienia jej coraz bardziej plastyczną w jego rękach, a w konsekwencji do wykształcenia nowych, nadprzyrodzonych sposób istnienia. Całkowite zintegrowanie ze światem wirtualnym, cyborgizacja kolejnych części ciała, medytacyjne przekształcenia umysłu i świadomości, odrzucenie społecznych tabu pozwoli postludziom wyjść poza uwarunkowania czasu i przestrzeni, pozbyć się chorób i cierpienia, znieść podziały na płcie i rasy, dostąpić nieśmiertelności, innymi słowy – da im możliwość życia bliskiego istotom, które filozofia określa mianem czystych inteligencji, teologia – aniołami, a mitologia – bogami”.
Jak na te koncepcje reaguje teologia? Transhumanizm to wizja, która „zdaje się stać na antypodach chrześcijańskiego rozumienia tego, kim jest człowiek i jakie jest jego przeznaczenie”. Teolodzy, powołując się na niezmienne prawo natury, stawiają granice postulatom transhumanistów. „Ostrzegają, że człowiek nie powinien poza nie wykraczać, gdyż wtedy przeciwstawia się ustanowionemu przez Boga porządkowi rzeczy i nieuchronnie skazuje się na degenerację. I przypominają, że to właśnie pokusa «stania się jak bóg», a więc uzurpacja nadludzkiej kondycji, stała wedle Pisma za naszym upadkiem. Zamiast więc buntować się przeciw prawu natury, człowiek powinien rozpoznać w nim dobra dane od Stwórcy, podporządkować mu się i rozwijać w jego ramach”.

Teolog w świecie neuronów

Dynamiczny rozwój neuronauk stanowi realne wyzwanie dla współczesnej teologii. W interesującej rozmowie „Ćwiczenie duszy, rozciąganie mózgu” ks. Grzegorz Strzelczyk – teolog i Jerzy Vetulani – neurobiolog odsłaniają zarówno bogactwo świata duchowego, jak i tajemnice biologii. Rozmówcy zgadzają się, że „człowiek jest gatunkiem religijnym, czyli skłonnym do tworzenia religijnych systemów wierzeń i praktyk”, a także podkreślają znaczenie nadziei w życiu człowieka, która „jaka pochodna Bożej obietnicy jest czymś fundamentalnym dla chrześcijaństwa i judaizmu” – stwierdza G. Strzelczyk. Nadzieja odgrywa też, podkreśla prof. J. Vetulani, „wielką biologiczną rolę, ponieważ w rzeczy samej potrafi utrzymać nas przy życiu”. Katowicki teolog dodaje: chrześcijaństwo „pozwala wierzyć, że mimo wszystkich świństw, do których jesteśmy zdolni indywidualnie i zbiorowo, świat nie jest na wieki skazany na zło i cierpienie. Zbliża się natomiast do pełnego pojednania z Bogiem. To ostatecznie jest źródłem nadziei również dla naszego życia na tym świecie”.

Krakowski profesor uważa, że ludzką religijność należy interpretować w perspektywie ewolucji. Daleki jest jednak od poglądów R. Dawkinsa i nowych ateistów. Zdaniem J. Vetulaniego, religie kształtują społeczność, mają realny wpływ na więzy między członkami wspólnoty. Po drugie, decydująco wpłynęły na uznanie norm i odczuć moralnych. Po trzecie, religie w sposób istotny wpłynęły na wyjaśnienie istnienie świata, ukazanie celu ludzkiego życia oraz ukształtowanie eschatologii. Krakowski profesor wprawdzie nie odnajduje słusznych racji za istnieniem Boga, przekornie odpowiada na to pytanie stwierdzeniem: „z pewnością w naszej głowie”, życzliwie przysłuchuje się jednak argumentacji G. Strzelczyka, który w religiach widzi źródło nadziei i sensu. „W perspektywie chrześcijańskiej, wyjaśnia teolog, nie jest niczym kłopotliwym przyznanie, że religijność ma swoje antropologiczne czy wręcz biologiczne podstawy, a religia spełnia również pewne funkcje społeczne. Każdy człowiek jest predestynowany do tego, być przeżyć relację z Bogiem. Jest naturalnie wyposażony w pewne możliwości, struktury poznawcze, emocjonalne i duchowe, które ojcowie Kościoła nazwali «zmysłami duchowymi», pozwalającymi na «odbiór» Bożego Objawienia. Wierzymy, że w każdym człowieku są takie receptory dające szanse na kontakt z Bogiem. Co więcej, owe duchowe zmysły mogą być rozwijane o doskonalone poprzez ćwiczenia: modlitwę i medytację”.

Zdaniem J. Vetulaniego, to raczej ludzi stworzyli pojęcie Boga, bogów i boskość, które są obecne w różnych systemach. Neurobiolog przyznaje, że nie jest w stanie udowodnić, że Bóg może istnieć poza mózgiem człowieka. „Podpytującym mnie katolikom odpowiadam zawsze, że brak mi łaski wiary. Świat jest jednak na tyle skomplikowany, że nie zdziwiłbym się, gdyby w którymś z kilku tysięcy istniejących systemów religijnych coś okazało się prawdziwie. A nawet, że większość z nich, mimo pozornie dużych różnic i sprzecznych założeń, podziela pewne prawdziwie intuicje, które wynikają ze wspólnej ludzkiej natury. A czy owa wspólna natura i nasz mózg wytworzone są przez ślepą ewolucję czy też przez Boga, na to nie odpowie w wiążący sposób ani naukowiec, ani teolog”.

Cóż zatem wnoszą badania neurobiologa? Czy mogą okazać się pomocne teologowi? Badania S. Harrisa, które przywołuje J. Vetulani, wykazały, że „wiara powoduje wyższe pobudzenie w tych częściach kory przedczołowej, które są związane z samoreprezentacją, emocjami, uczuciem nagrody i zachowaniem nastawionym na osiągniecie celów. Reakcje te nie zależały jednak od treści wierzeń”. Zdaniem krakowskiego profesora, także u ateistów wytwarza się szczególny „ośrodek religijności”. Polega to na tym, że w miejscu Boga, stawia inną istotę wyższą. Może nią być: wola ludu, konsensus społeczny czy niewidzialna ręka ewolucji. „Gdy zanika religia jako podstawowa siła organizująca społeczeństwo, to w miejsce rytuałów religijnych, pojawiają się rytuały i ceremonie świeckie”. Istnieje więc jakaś głęboko ludzka potrzeba sprawowania rytuałów, nawet jeśli zanika religia.

Dialog teologa i neurobiologa kończy się interesującym wyznaniem. „Według mnie, stwierdza J. Vetulani, religijność jest fenomenem przynależnym gatunkowi Homo sapiens. Być może w przyszłości wyłoni się jakiś Homo postapocalypticus, który nie potrzebował żadnej religijności. […]. Ciekawą kwestią związaną z projektami stworzenia sztucznego człowieczeństwa jest to, że potrafimy stworzyć dziś sztuczną inteligencję, ale nie sztuczną emocjonalność. […] emocje są jednym z najważniejszych kryteriów człowieczeństwa. […]. Dlatego myślę, że dopóki gatunek ludzki będzie tym, czym jest, religijność nie zniknie. Ona ma swoje miejsce w ludzkiej naturze i w ludzkim mózgu”. G. Strzelczyk uważa, że w najbliższych latach wystąpi zwrot ku religijności silnie zróżnicowanej, zindywidualizowanej i jeszcze mocniej otwartej na różne tradycji i kultury.

Obaj rozmówcy zamykają dialog wyznaniem nadziei. Według nich, przetrwają tylko te religie, które zaoferują jej ludziom najwięcej. Różni ich jednak wyraźnie kwestia źródła nadziei. Dla J. Vetulaniego to nauka, a dla G. Strzelczyka zmartwychwstanie Chrystusa. Co zatem wnoszą neuronaki do teologicznego warsztatu? Odpowiadając na tę fundamentalną dla dialogu i dla naszych rozważań kwestię, G. Strzelczyk stwierdza: „z perspektywy teologa neuronauki oferują wiedzę, która […] potwierdza […] stare intuicje zakorzenione w tradycjach duchowych Wschodu i Zachodu. Jednocześnie jednak neuronauki stanowią wyzwanie. Dla teologów, ale i dla filozofów. Przykładowym problemem jest kwestia relacji ciała i duszy. Klasyczna antropologia – teologiczna i filozoficzna – sytuowała wolę i intelekt w duszy, nieraz całkowicie poza ciałem. Neuronauki pokazują jednak ich głębokie materialne uwarunkowania. Wyłania się w tym miejscu na przykład problem naszej wolności, tego, czy mamy wolną wolę i za co jesteśmy w naszym życiu odpowiedzialni. Zadaniem teologii jest wobec tych wyników ostrożna reorganizacja swojego myślenia o człowieku tak, by nie pozostawało ono w sprzeczności z podstawowym obrazem świata przynoszonym przez nauki, a jednocześnie przechowywało nasze podstawowe intuicje religijne. Musi to być możliwe, bo opis teologiczny i naukowy odnoszą się ostatecznie do tego samego stworzonego przez Boga świata, tylko pod różnymi kątami. Chodzi tylko o to, by nie były ślepe i zamknięte na siebie nawzajem. Dziś wiemy już dobrze, że opis świata w naukach przyrodniczych jest do pewnego stopnia prowizoryczny – kolejne odkrycia za chwilę go zmodyfikują. Zatem teologia musi też zachowywać pewien dystans. Nieraz trzeba poczekać, aż wiedza naukowa się ustabilizuje, a dopiero potem wydobywać jej antropologiczne implikacje. Tak jest też w przypadku neuronauk. Zdaje się, że dopiero zdrapaliśmy powierzchnię poznania…”.

Wpływ nowych technologii na antropologię

Czy nowe technologie pustoszą świat? Zdaniem A. Zybertowicza, zdecydowanie tak. Polski socjolog, na podstawie prowadzonych wraz z zespołem badań, stwierdza, że współczesne „osiągnięcia technonauki tworzą warunki do radykalnej przebudowy ram, w których od tysiącleci rozgrywały się kluczowe mechanizmy przemian ludzkości – ku formom, nad którymi ludzkość nie będzie w stanie panować regulacyjnie, ani nadąć poznawczo”.

A. Zybertowicz w pracy stawia dwie prognozy, słabszą i mocniejszą. W pierwszej stwierdza: „Oświecenie uruchomiło procesy prowadzące do własnego samobójstwa, definitywnego unicestwienia szans realizacji swego przesłania. Samobójstwo Oświecenia to sytuacja, w której racjonalne poznawanie świata albo w ogóle przestaje być możliwe, albo też przestaje się łączyć z jakimikolwiek ambicjami zmiany tego świata”. Druga głosi, że „są w toku i nabierają tempa procesy, których splot z dużym prawdopodobieństwem doprowadzi do gatunkowej lub fizycznej eksterminacji ludzkości”. Zdaniem socjologa, pustoszenie ludzkiego świata, jakiego dokonują nowe technologie, jest bardzo zaawansowane. Rozgrywa się na wielu przestrzeniach. Procesy te wymuszają na ludziach akceptację i korzystanie z nich.
Jakie działania czy trendy na myśli A. Zybertowicz? Przede wszystkim rozwój nowych technologii, takich jak neuro, bio, nano, robotyka i sztuczna inteligencja. Ale także neuronauki wraz odpowiednimi technologiami. Do tego dochodzi cała gama systemów nadzoru, cyfryzacja rzeczywistości. Praktyczne przełożenie osiągnięć neuronauk, na przykład w celu wytworzenia ulepszonego żołnierza. Coraz mocniej rozwijająca się kontrola społeczna poprzez nowe technologie. Ale także koncentracja kapitału w skali całego globu. Toruński socjolog uważa, że w przypadku nowych technologii mamy do czynienia „nie z odnalezieniem kamienia filozoficznego, ale ze skonstruowaniem ładunku wybuchowego nowej mocy” . Zdaniem A. Zybertowicza, tutaj stawką wcale nie jest zrozumienie ludzkiego umysłu, lecz „przyszłość CZŁOWIECZEŃSTWA par excellence”.

Toruński socjolog sceptycznie odnosi się do neuronauk, uważa, że badania te dokonują przewartościowania roli ludzkiego myślenia. „Umysły mamy nie po to – uczy nas neuronauka – by poznawały prawdę i skłaniały nas do sprawiedliwego postępowania. Służą one do innych celów. Mózg/umysł nie jest narzędziem służącym odkrywaniu prawdy o świecie. Wyspecjalizował się, by zapewnić nam przetrwanie. A rozumna część umysły – dalej mówi neuronauka – jest tylko jednym z regulatorów funkcjonowania organizmu i wcale nie najważniejszym. Nasze umysły są i ucieleśnione i kulturowo zakorzenione. Są przede wszystkim produktem i częścią kultury, choć czasami próbuj być jej sędzią” . Odkrycia neuronauk, zdaniem A. Zybertowicza, zmierzają do wprowadzenie radykalnych zmian w funkcjonowaniu człowieka. „Czym więcej neuronauka mówi nam o umyśle, tym więcej jesteśmy w stanie zmienić w ludzkiej rzeczywistości. Zmienić nie tylko, by tak rzec, poszczególne fakty i zjawiska, ale i głębsze mechanizmy rządzące rzeczywistością człowieczeństwa”.

Jak perspektywa rysuje się przed nami? Co należy zrobię wobec „dyktatury nowych technologii”? Po pierwsze, stwierdza socjolog, wyhamować „powinniśmy rozwój poznawczo-technologiczny – jeśli chcemy go lepiej poznać, zrozumieć, co oznacza on dla kształtu cywilizacji współczesnej, co oznacza dla człowieczeństwa. Potrzebne jest spowolnienie zmian. Bez tego, samobójstwa Oświecenia nie da się uniknąć. Rozumny namysł, demokratyczne współ-zarządzanie jest w stanie zachować pewien wpływ na kształt cywilizacji tylko pod warunkiem znacznego spowolnienia dynamiki jej zmian”. Po drugie, „rozum, jeśli chce ocalić swoją pozycję uczestnika cywilizacyjnej gry, musi podjąć próbę poskromienia swoich nadmiernych roszczeń, zrezygnować z obietnic, których nie jest – z powodów zasadniczych – w stanie spełnić”.

Nowe technologie, o czym należy koniecznie pamiętać, „oferują możliwość nie tylko pojęciowej, ale praktycznej, całkiem dosłownej technicznej przemiany, a nawet rozmontowanie osoby ludzkiej”.

Gdzie wobec tego należy szukać ocalenia? Zdaniem A. Zybertowicza, tylko chrześcijańska wizja człowieka okazuje się najsensowniejszą propozycją. „Proponujemy, by spośród nadal żywotnych w dzisiejszej cywilizacji tradycji wybrać chrześcijańską antropologię człowieka jako dostarczycielkę odpowiedzi na pytania: jaka hierarchia wartości jest nam potrzebna, jaki punkt oparcia jest nam niezbędny”. Staje się nim jeden z filarów Cywilizacji Zachodu, czyli „chrześcijańska wizja osoby ludzkiej i metafizycznych źródeł jej godności”.

Człowiek ma korzenie i skrzydła

Czy w obliczu tak wyraźnych przemian możemy mówić o końcu człowieka w jego obecnej postaci? Zdaniem francuskiej filozof Chantal Delsol, człowiek osadzony w historii, wprzęgnięty w jej procesy i doświadczający zmienności losów, poddawany niejednokrotnie totalnej idealizacji, budowany niejako na nowo, potrzebuje znów odkryć swoją podmiotowość. Świat, który jest skończony, nie da mu ocalenia. Wytchnienie i powiew nowego przynosi dopiero dostrzeżenie tradycji, zdefiniowanej przez Ch. Delsol jako zakorzenienie. Przekonanie o skończoności człowieka, ale również świata staje się według filozof punktem zwrotnym. W tym doświadczeniu najwyraźniej widać ludzką otwartość na Boga, która w myśli Ch. Delsol pozostaje niezmiennie zawoalowana.

Badanie kondycji człowieka myślicielka rozpoczyna od nakreślenia diagnozy późnej nowoczesności. W tym okresie społeczeństwo „choć zbuntowane i błąkające się po pustyni, pozostaje przywiązane do pewnego wspólnego przekonania, które od początku przenika jego historię i może jako jedyne zakorzeniło się w jego nawykach myślenia, mianowicie wierzy w godność pojedynczego ludzkiego jestestwa”, która znajduje oparcie w idei człowieka podmiotu i odpowiedzialnej osoby. Rozpoznając procesy dehumanizacyjne, francuska filozof podkreśla, że rozpoczynają się one wtedy, gdy „odmawiamy komuś statusu człowieka, gdy niektórych ludzi wyrzucamy poza granice gatunku”. Co sprawia zatem, że osoba czuje się człowiekiem? To „(…) zdziwienie i pytanie, odpowiada Ch. Delsol, czyli tragiczne rozumienie skończoności. Człowieka odróżnia szczególny sposób zamieszkiwania ziemi, widoczny we wszystkich czasach i miejscach”.

Wnikliwie przyglądając się późnej nowoczesności, myślicielka zauważa, że wierzy ona jeszcze, iż „z człowiekiem można zrobić wszystko pod warunkiem, że robi się to z poszanowaniem wolności”. Niemniej jednak nawet złowieszcze ideologie, co do dzisiaj jest odczuwalne, twierdziły, iż szanują ludzkość i pracują dla jej dobra, a w rzeczywistości kochały tylko jej wymyślony obraz. Po nich pozostał niestety ich nietknięty fundament. Dlatego „późna nowoczesność, stwierdza Ch. Delsol, nie wie już, na jakiego człowieka czeka, i prawdę mówiąc, nie czeka już na nikogo. Wie tylko, że wciąż nie znosi człowieka niedoskonałego, którego żadna władza nie mogła odmienić. Prawdziwy humanizm to taki, który pokocha to niedoskonałe jestestwo – jedynego mieszkańca historii”.

O czym zatem ludzkość przekonuje się dzisiaj w świecie zbudowanym na gruzach totalitaryzmów? W pierwszej kolejności o jego niewystarczalności „Człowiek jest zwierzęciem, które zdaje sobie sprawę z kruchości własnego bytu, które po raz pierwszy dostrzega, że jest na ziemi przechodniem, że zamieszkuje świat, do którego nie jest całkiem przystosowane”. Aby móc odnaleźć się tutaj, człowiek winien odkryć wartość jak jest kulturą i w oparciu o nią zbudować swoje życie. Świat kultury, sugeruje francuska filozof, może stać domostwem, w którym człowiek będzie chronił swój niepokój. W wielu jednak wypadkach woli go w imię niezależności porzucić, jest bowiem przekonany, że nie dotyczą go odziedziczone długi czyli zwyczajowy balast ludzkości, zwany przez chrześcijan grzechem. Ch. Delsol zauważa, że „świadomość i wyznanie własnej skończoności jako tragicznej rany wprowadzają człowieka w stan nierównowagi”, ale również jego godność wynika z tej rany. W tym właśnie ujawnia się swoista paradoksalność ludzkiego losu. „Człowiek, podkreśla francuska myślicielka, jest wielki nie dlatego, że mógłby rozwiązać swoje problemy, ale dlatego, że z nimi się boryka. Jest wielki w tym tragizmie, przez tę uświadomioną skończoność. Godność jest tym, co kompensuje słabość tego bezbronnego stworzenia, co przywraca mu wielkość”. Zatem na historię człowieka należy spojrzeć z perspektywy podwójnych narodzin. Pierwsze rozpoznaje każdy z nas, drugie z kolei „to budowanie tożsamości osobowej, której wymaga skończoność. Człowiek jest zbyt niesamowystarczalny, aby istnieć sam przez się; musi utożsamić się z kulturą, aby wyrazić swoje człowieczeństwo”.

Na drodze do pełni człowieczeństwa ważne jest również odkrycie własnej podmiotowości. Jawi się ona jako klucz do zrozumienia egzystencji. Jej wynalezienie było piękną przygodą, którą niestety zrujnowała ludzka pycha. Wprawdzie nowożytność zapoczątkowało wyniesienia człowieka i jego rozumu na piedestał, ale jej zmierzch okazał się destrukcją podmiotu. Widać to wyraźnie w historii dwudziestowiecznych ideologii, które okazały się historią zagłady człowieka-demiurga. Totalitaryzmy, jak zauważa Ch. Delsol, to anty-światy, a społeczeństwo współczesne to bez-światy. Z dzisiejszej perspektywy można stwierdzić, że systemy te dążyły do całkowitego zniszczenia osobowości. Zapytajmy zatem, co obecnie dzieje się z podmiotem? „Bezosobowy człowiek współczesny nosi żałobę po podmiocie, którym nie potrafi się stać”. Dlatego francuska myślicielka sugeruje powrót do niego. „Wyróżnikiem podmiotu, stwierdza, jest właśnie to, że akceptuje on spotkanie z samym sobą, że nie unika owego twarzą w twarz, chociaż rodzi ono niepewność i niepokój”. Ale również „prawdziwym podmiotem byłby podmiot, który tworzy, wystrzegając się obsesji rozstrzygnięć definitywnych. Wie, że nie może niczego zbudować na ruchomym piasku. Musi stawiać fundamenty”. Kim w takim razie staje się podmiot w takiej perspektywie? Jest oczekujący i przeciwstawia się podmiotowi spełnionemu z tradycji nowoczesnego indywidualizmu. „(…) musi odpowiadać za to, co niedokończone, bo jako podmiot skończony nie jest w stanie odkryć sensu doskonałego”. Ch. Delsol dodaje, że „podmiot, który zna swoją niepewność i wie, że ujmuje swoje odniesienia w sposób tylko przybliżony, pozostaje otwarty na czas”.

Rysem, bez którego podmiot nie istnieje, jest według francuskiej filozof świadectwo. Ch. Delsol świadomie w tym miejscu wprowadza figurę świadka i stwierdza, że podmiot winien stawać się świadkiem. „Chociaż (..) nie jest [on] już nosicielem prawd objawionych, może świadczyć, zapytując o prawdę, dokonując czynów obdarzonych znaczeniem. Nowoczesny świat wspólny nie składa się już z uczniów, lecz ze świadków, bo nowoczesny podmiot wie, że prawda pozostaje niedokonana, a jego ujmowanie dobra – niezupełne i zawsze zbyt ubogie. Jedynym dostępnym mu sposobem, aby pokazać, że wierzy w istnienie dobra, jest uczynienie z samego siebie świadka tej niedoskonałości”. Kim jest zatem świadek? To ktoś, „czyjego życia i myśli nie da się rozdzielić” , „nie uprawia on moralizatorstwa”, jest za to w stanie odkryć jako nowoczesny podmiot, że „nie znajdzie szczęścia tylko dzięki dostarczeniu mu z zewnątrz towarów lub instytucji dających dobro, którego oczekuje”. W świecie wartości może odnaleźć sens. „Tylko postawa żarliwego oddania, które zakłada określenie projektu z natury nie dającego się doprowadzić do końca, pozwala dążyć do czegoś innego niż dobra ekonomiczne”. Ch. Delsol podkreśla, iż „jeśli człowiek nie chce tylko liczyć, musi wierzyć”. Wprawdzie nie może całkowicie poznać Dobra, ani go w pełni urzeczywistnić, ale zgodnie ze swoimi możliwościami jest w stanie je rozpoznać i na nim budować. „Nie posiadamy naszych pewności – zauważa filozof. Nie są one na naszej łasce. Jesteśmy niewystarczający do tego, by jednocześnie je poznać i im służyć”. Dlatego trzeba postawić na nowy sposób myślenia o przyszłości: „iść przed siebie w stronę zawsze niezupełnego wyobrażenia Dobra, a jest to ruch nadziei. Nadzieja jest ufnością w liczne możliwości Dobra”.

Człowiek poszukując dobra, przekracza równocześnie własną kondycję. W realizowaniu siebie i własnej podmiotowości pomaga mu odkrycie korzeni, a także zrozumienie procesów emancypacyjnych. „Zakorzenienie, podpowiada Ch. Delsol, odpowiada utożsamieniu się człowieka z pewnym światem”. Człowiek z kolei, chce się emancypować, wyzwalać, odrzucać. „Wola zniesienia wszelkiego zakorzenienia oznacza nastanie emancypacji wypaczonej, perwersyjnej” . Francuska myślicielka z całą stanowczością podkreśla, że „barbarzyństwo emancypacji jest właściwe epoce nowoczesnej. Chodzi o zaślepienie cywilizacyjne, zaślepienie związane z przerostem racjonalności. Stworzyliśmy wyszukane perwersje i wiemy dzisiaj, że wysoka kultura może współistnieć z największym barbarzyństwem, bo ludzie najbardziej cywilizowani niekoniecznie są najbardziej ludzcy”. Wprawdzie „społeczeństwa zachodnie czasu późnej nowoczesności, dodaje, odrzuciły komunizm z powodu biedy i przemocy, do których prowadził, ale nadal wyznają ideał nieograniczonej emancypacji, a ich elity opluwają zakorzenienie, uznawane za pozostałość dawnego świata, co tłumaczy gwałtowne odzywanie tych tłumionych pozostałości w postaci walki o tożsamość”.
Dlatego Ch. Delsol postuluje powrót do tradycji i odkrycie źródła człowieczeństwa. „Człowiek, puentuje filozof własne rozważania, posiada jednocześnie korzenie i skrzydła. Wielki błąd naszych czasów polega na tym, że jeszcze tego nie zrozumieliśmy. Człowiek nie może pozostać na zawsze w zamkniętym i ciepłym świecie, w którym dorasta, ponieważ sam tworzy swój świat, kształtuje go i przekazuje, wywołując w ten sposób stalą metaforę. W miarę upływu czasu rozszerza swoje spojrzenie. Zawsze próbuje wznieść się ponad swój świat, nawet jeśli każde społeczeństwo dokonuje tych przekształceń w nierównym rytmie. Emancypacja jako proces stanowi jedna z charakterystycznych cech człowieczeństwa. Społeczeństwa bardziej wyemancypowane w naturalny sposób pociągają za sobą inne. Jednak człowiek potrzebuje zakorzenienia. Pozostaje przywiązany do miejsc swojego dzieciństwa i do wszystkich przejawów swego pochodzenia. Zawsze powraca do swoich źródeł, co pozwala mu zaczerpnąć tchu i rozpocząć nowe przygody. Pozbawić go korzeni znaczy go zniekształcić”.

Pamięć o osobie

Niezależnie od wyzwań, jakie niosą nowe technologie oraz neuronauki, należy pamiętać, że „idea osoby opiera się na silnych założeniach”. Po pierwsze, każdy podmiot posiada rdzeń. Pojęcie to „zakłada nie tylko coś nieusuwalnego, ale w tym wypadku także względnie trwałego”. Po drugie, podmiot jest samoistny, to znaczy może „stać na własnych nogach”. Samoistność, wyjaśnia K. Tarnowski, można rozumieć także jako „samoposiadanie” i „samoopanowanie”. Po trzecie, podmiot posiada wnętrze, co oznacza, że jest w stanie się skupić na sobie samym. Po czwarte, charakteryzuje go monadyczność, która niejednokrotnie Ja przekształca w egocentryzm lub egolatrię. Krakowski filozof stwierdza, że „poza kręgiem myśli spirytualistycznej pojęcie i filozofia osoby są właściwie martwe. Tymczasem warto to pojęcie myślowo ożywić, gdyż być może jest ono niezbędne dla idei tego, co Paul Ricoeur nazwał «dobrym życiem»”.

Toruński filozof M. Szulakiewicz uważa z kolei, że człowiek niezależnie od rozwoju nauk szczegółowych, nigdy nie może być zwolniony z refleksji nad istotą swojej egzystencji. „W czasach trudnych często człowiek sądzi, że uda mu się uciec od siebie i od tego, że samo jego życie jest zadaniem. Lecz najczęściej się to nie udaje. Częściej doświadcza, że nie potrafi się uporać ze swoim losem. Dlatego trudne czasy są najlepsze do przemyślenia człowieka. Tam bowiem, gdzie wydaje się, że nic już nie pozostaje, pozostaje sam człowiek ze swym losem. Co, u kresy naszych sił, w ostatniej niemocy najczęściej spotykamy Boga, ale na chwilę przed tym najważniejszym spotkaniem, gdy jeszcze pojawiają się pytania i gdy doświadczamy swego zagubienia, spotykamy siebie samego. Powtórzymy zatem: w trudnych, lecz nie beznadziejnych czasach, problemem jest człowiek i warto mówić o człowieku w czasach trudnych. Dopiero w tych czasach dochodzi do ujawnienia, kim on jest. Nigdzie bardziej niż w czasach wypełnionej cierpieniem egzystencji powinniśmy poszukiwać człowieka”.

W obliczu nowoczesnych przemian dobrze pamiętać o zdaniu K. Rahnera. „Im bardziej jesteśmy tym, czym jesteśmy: ludźmi wolnymi, potężnymi, władcami świata – tym uporczywiej szukamy Tego, któremu można zawierzyć nasze zależne, nigdy całkiem samowładne panowanie, tym uporczywiej szukamy Boga”.

W przedkładanej monografii wieloautorskiej, rozpoznając współczesne wyzwania antropologiczne, pytamy o ich genezę, charakter i wpływ. Z pomocą przychodzą nam filozofowie, fizycy, kognitywiści, teologowie moralni. Wnioski płynące z ich badań, odnosimy do podstawowych kwestii fundamentalnoteologicznych (otwartości człowieka na Boga, teorii poznania teologicznego, uzasadnienia wiarygodności Objawienia). Nasza dyscyplinabowiem, ze swej natury „otwarta na kulturę i najgłębsze doświadczenia swoich czasów” (H. Seweryniak), chce chwytać aktualny kontekst antropologiczny.

Spis treści

Ks. Przemysław Artemiuk
Współczesne wyzwania antropologiczne

Ks. Ireneusz Mroczkowski
Natura osoby ludzkiej a moralna odpowiedzialność chrześcijanina. Projekt antropologii moralnoteologicznej

Ks. Krzysztof Kaucha
Homo deus? Kim będzie „po-człowiek”? Kim jest człowiek? Odpowiedź teologii fundamentalnej

Ks. Tomasz Kraj
Kim jest człowiek we współczesnej genetyce? Zagadnienie prawdy o człowieku

Ks. Wojciech P. Grygiel FSSP
Konceptualne wyzwania nauk kognitywnych dla antropologii filozoficznej i teologicznej

Grzegorz Osiński
Umysł – świadomość – dusza w transhumanizmie

Piotr Anicet Gruszczyński OFM
Koniec człowieczeństwa. J.R.R. Tolkien i C.S. Lewis o kondycji współczesnego człowieka

Ks. Henryk Seweryniak
Teologia fundamentalna wobec wyzwań współczesnych nauk o człowieku

Józef Kulisz SJ
Człowiek, którego pamiętam. Wspomnienie o ojcu René Latourelle’u

Ks. Henryk Seweryniak
Propozycja programu zajęć z teologii fundamentalnej i religiologii w nowej Ratio Studiorum Wyższych Seminariów Duchownych w Polsce